„corp” și „corporalitate” în studiile culturale. Dincolo de capacitățile fizice Atitudini față de fizicitate în momente diferite

Ecologia cunoașterii: În acest scurt articol voi încerca să prezint patru concepte de bază ale corporalității. Ele descriu modul în care o persoană, societatea și cultura percep corpul. Aceste concepte sunt prezente simultan astăzi în reprezentarea individuală

Mi s-a dat un cadavru - ce ar trebui să fac cu el?

Deci unul și așa al meu? ©Osip Mandelstam

În acest scurt articol voi încerca să prezint patru concepte de bază ale corporalității. Ele descriu modul în care o persoană, societatea și cultura percep corpul. Aceste concepte astăzi sunt prezente simultan în percepțiile individuale, în practicile sociale și în formele politice care formează cultura. Ei definesc, de exemplu, domenii precum sănătatea și moda, influențează în mod egal atât bunăstarea psihologică, cât și artele.

Istoria cunoaște perioade în care subiectul corpului a atras mai multă atenție, precum și epoci în care a dispărut în umbră. Se poate spune că o parte semnificativă a istoriei omenirii se desfășoară în confruntarea și complexitatea acestor două tendințe.

Accentul meu se va concentra asupra contemporanului: modul în care aceste paradigme diferite trăiesc și coexistă astăzi, modelând industriile, politicile publice, arta și viziunile asupra lumii. Aceste paradigme pot fi distinse prin răspunsurile lor la două întrebări cheie: „este corpul un obiect sau un subiect?” și „care este relația dintre corp și minte (suflet)?”

Corpul ca mecanism care funcționează corect (corpul ca obiect detașat)

Această abordare este poate cea mai comună astăzi. Are un background serios și obiectiv. Se întoarce la primii anatomiști care au studiat corpurile moarte și nemișcate și au încercat să înțeleagă structura internă a omului. Această abordare este susținută de ideea corpului ca mecanism, care este adesea asociat cu dualismul cartezian al trupului și al sufletului. Producția industrială și războiul din secolul al XX-lea au adăugat, de asemenea, greutate acestei paradigme. Omul ca „carne de tun”, omul ca parte a unei linii de asamblare de producție, precum și dezvoltarea rapidă a medicinei și creșterea industriilor modei și sportului — toate acestea contribuie doar la răspândirea unei viziuni bazate pe obiecte asupra trup în secolul al XX-lea.

Evident, un profesor de dans, un medic sau un antrenor de fitness ar gândi mai degrabă în termeni de corp ca o entitate separată care trebuie să funcționeze „corect”. Această imagine a lumii este necesară în profesiile în care se stabilește normativ modul corect și incorect de lucru a corpului, eficient și ineficient.

Obiectul în cauză poate fi mai mult sau mai puțin complex ca structură, dar este totuși, în primul rând, un obiect. De aici rezultă două consecințe.

În primul rând, corpul devine ușor un obiect de control și manipulare. Acest lucru se exprimă și prin delegarea îngrijirii și responsabilității pentru corpul meu oricărui tip de expert (ceea ce, în general, este normal când vine vorba de probleme medicale complexe, de utilizare profesională a corpului în sport, dans sau cosmetologie hardware, dar nu este vital când vine vorba de frumusețe, mâncare sau sănătate în sensul larg al cuvântului). Aceasta se manifestă şi prin însuşirea normelor culturale şi sociale privind standardele de frumuseţe şi sănătate. Acest lucru este valabil și în ceea ce privește sensibilitatea în probleme de siguranță și confort corporal — în oraș, la locul de muncă, în spațiul de informare etc. Este curios (și trist) că, de exemplu, discuția despre subiectul violenței, inclusiv violența împotriva femeilor conține întotdeauna această aromă obiectivă. Același lucru este valabil și pentru conceptul de „vinovăție a victimei”, pe care îl putem vedea atât în ​​politicile corporative („Vom crea stres constant pentru tine, iar tu trebuie să cheltuiești bani pentru a-ți menține sănătatea”), cât și în condamnarea celor care o fac. nu se încadrează în „standardele de frumusețe și sănătate” („Trebuie să mănânci mai puțin!”).

A doua consecință este separarea fundamentală a corpului și a minții (sau a sufletului). Înrădăcinată în tradițiile religioase în care corpul era văzut ca fiind periculos, necunoscut și incontrolabil, această divizare (dihotomie sau disociere) persistă până în zilele noastre. De fapt, trupul este în mod regulat relegat la marginile atenției, conștiinței și, într-o anumită măsură, culturii. Corpul este ceva îndepărtat de mine. Există „eu” și există „corpul meu”. Această tradiție „Eu sunt - acesta nu este corpul meu” este difuzată și reprodusă în mod activ din generație în generație. Și datorită faptului că social și
Schimbările tehnologice în stilul de viață din ultimii 100 de ani nu au făcut decât să exacerbeze această disociere. Și, în urma ei, ne punem tot mai mult corpul într-o poziție subordonată: obiectul este obligat să mă supună. Și dacă el, cutare sau cutare, nu face asta, atunci este rău și va fi pedepsit, de exemplu, lipsit de plăcere. Sau începem să ne certam pentru că nu suntem suficient de manageri de succes.

Apropo, această idee (sau depășirea ei) este cea care stă la baza unei varietăți de sisteme de slăbire: unii se înfometează cu diete și exerciții epuizante, alții sfătuiesc „să ajungi la o înțelegere cu corpul tău”. Fie război, fie diplomație în relațiile dintre părțile în conflict.

Poate cel mai interesant, această paradigmă se referă la practica de a lăsa moștenire un corp sau de a direcționa ce să facă cu un corp după moarte. În absența eului conștient de corp – „sufletul mort”, subiectul decizional – corpul revine la natura sa obiect, devenind pur și simplu un obiect fizic de manipulat. În cadrul paradigmei obiectului, se pare că reproducem această abordare, în timp ce suntem încă în mintea noastră bună și în memoria solidă în timpul vieții noastre.

Astfel, dacă simplificăm mult această paradigmă, o putem reduce la o formulare destul de simplă: corpul este un obiect, corpul nu sunt eu, mă pot raporta la corpul meu în moduri diferite, putem intra în diferite relații obiectuale; Pot să-l tratez sau să am grijă de el, să-l antrenez sau să-l ignor, să mă tem de el sau să fiu mândru de el, îl pot delega altor persoane sau instituții. Această paradigmă este cea mai veche din punct de vedere istoric, este cel mai puternic înrădăcinată în conștiința de masă și în practicile culturale și sociale. Fiecare dintre noi poate descoperi în noi înșine dominanța sau elementele individuale ale acestei atitudini față de corp.

Corpul în psihoterapia orientată către corp (corpul ca obiect înrudit)

În secolul al XX-lea s-a răspândit un alt mod de a înțelege corpul. În încercarea de a depăși dihotomia, sau separarea dintre minte și corp, terapia orientată spre corp intră în imagine. Sub influența complexităților începutului de secol XX, a revoluției în paradigma științifică și a valului de entuziasm pentru învățăturile orientale, tema corpului începe să atragă din ce în ce mai multă atenție.

Nu cred că este o exagerare prea mare să spun că în terapia corporală corpul este văzut ca o reflectare și chiar ca întruchipare a sinelui. Corpul ca loc pentru materializarea diferitelor metafore spirituale („inima doare”, „creierul explodează”, „picioarele nu se vor mișca” etc.). Corpul ca o reflectare a proceselor care au loc cu energia mentală. Corpul este ca o amprentă a acțiunilor încheiate și imperfecte în timpul vieții. Corpul ca obiect legat de mental, prin care mentalul (mintea sau sufletul) poate fi cunoscut, prin influența căruia mentalul poate fi schimbat. Adică de la independența absolută a mentalului și a fizicului a avut loc o trecere la coerența acestor două fenomene. Să ne oprim mai în detaliu asupra modelului acestei conexiuni.

Este general acceptat că terapia modernă orientată spre corp a început cu Wilhelm Reich. A fost elevul lui Freud, adeptul lui, iar mai târziu, așa cum sa întâmplat adesea cu studenții lui Freud, criticul său activ. Principalul lucru pentru care Reich i-a reproșat lui Freud a fost ignorarea fizicității.

Merită să facem o digresiune aici, care este importantă pentru înțelegerea modelului general al terapiei orientate spre corp. Știința și ideile oamenilor de știință despre lume s-au răspândit în valuri. La început, a dominat modelul atomilor și al interacțiunilor mecanice. A fost înlocuit cu un model de lichide (de exemplu, „curent electric”). Apoi a început să se dezvolte modelul „de câmp”. În prima jumătate a secolului al XX-lea, fizica a prezentat științei un model cuantic. Și dacă ne uităm la diferite domenii științifice, putem vedea cum aceste „modele de bază” sunt răspândite, fie explicit, fie implicit, în diferite domenii de cunoaștere. Dar nu se răspândesc instantaneu, ci cu o oarecare întârziere. Dacă vorbim de fizică, trecerea de la modelul „fluid” la modelul „de câmp” s-a produs în a doua jumătate a secolului al XIX-lea (mai precis, începând cu 1864, când James Maxwell a publicat prima sa lucrare, „The Dynamic Theory of Câmpul Electromagnetic”, și aproximativ A fost nevoie de 20 de ani pentru a finaliza și confirma teoria). Prima lucrare a lui Freud, Interpretarea viselor, a fost publicată în 1900. Iar modelul „câmpului” a apărut în psihologie abia în anii 40 (teoria câmpului a lui Kurt Lewin).

Prin urmare, nu este o coincidență faptul că Freud, și după el Reich și deja adepții săi, vorbind despre energia psihică și fluxul ei, și-au imaginat energia psihică ca un fel de lichid. Pentru a înțelege ideile lui Reich și ale urmașului său Alexander Lowen, este important să țineți cont de această idee.

Deci, Wilhelm Reich și-a imaginat corpul ca un loc al vieții și întruchiparea energiei psihice. Dacă energia curge liber, atunci persoana este sănătoasă din punct de vedere mental. Dacă energia se acumulează undeva, stagnează și nu trece, atunci înseamnă că nu totul este în ordine cu libera circulație a energiei psihice.

Este posibil să fi auzit expresiile „armură musculară” sau „clemă musculară”. Reich a fost cel care le-a introdus în circulație. Acestea sunt locuri de mușchi încordați care nu permit energiei psihice (vitale) să curgă liber. În consecință, dacă „eliberați” tensiunea musculară și scăpați o persoană de „cochilie”, atunci viața se va îmbunătăți.

Din punctul de vedere al logicii științei, nu este de mirare că Reich a început în cele din urmă să caute energia vitală care umple corpul uman. El l-a numit „orgone”. Această energie, după Reich, stă la baza conceptului freudian de libido, fiind o forță biologică. A creat dispozitive care l-au acumulat și a încercat să trateze diverse boli cu ajutorul lor.

Elevul lui Reich, Alexander Lowen, a fost mai norocos decât profesorul său (cel puțin a trăit în siguranță până la o bătrânețe coaptă și nu a murit în închisoare de un atac de cord la vârsta de 60 de ani, ca Reich). Ideile principale ale lui Lowen sunt o dezvoltare naturală a ideilor cheie ale lui Reich. Pe baza ideii sale că conflictul mental este exprimat sub formă de tensiune corporală, Lowen și-a creat propriul sistem de lucru cu corpul.

Potrivit lui Lowen, psihicul influențează corpul prin control. O persoană suprimă nevoia de a țipa strângând maxilarul, strângându-și gâtul, ținându-și respirația și încordându-și stomacul. O persoană poate suprima dorința de a ataca cu pumnii pentru a-și exprima furia prin încordarea mușchilor centurii scapulare. La început, această manifestare este conștientă, salvează o persoană de la dezvoltarea conflictului și a durerii. Cu toate acestea, contracția conștientă și voluntară a mușchilor necesită energie și, prin urmare, nu poate fi menținută la infinit. Dar dacă suprimarea unui sentiment trebuie menținută constant datorită faptului că exprimarea lui nu este acceptată de lumea exterioară, psihicul renunță la controlul asupra acțiunii interzise și preia energie din impuls. Suprimarea impulsului devine apoi inconștientă și mușchii sau mușchii rămân contractați sau încordați pentru că le lipsește energia pentru a se întinde și a se relaxa. În consecință, din punctul de vedere al lui Lowen, este necesar să adăugați forța „fluxului de energie”, astfel încât mușchii să se poată relaxa, ca și cum ar „spăla” congestia cu forța fluxului. Prin urmare, metoda Lowen presupune maximizarea tensiunii în zonele blocate.

Pe lângă diferitele tehnici de lucru cu tensiunea înghețată în corp, Lowen a consolidat o idee foarte importantă în terapia corporală: emoțiile neexprimate literalmente îngheață în corp. Energia vitală generală (Lowen, pentru a nu repeta greșelile profesorului, a numit-o pur și simplu „bioenergie”) asigură atât viața mentală a individului, cât și existența sa corporală. Energia luată pentru a menține emoțiile în corp pare să fie „scăzută” din cantitatea totală de energie umană, vitalitatea generală.

Și în acest sens, într-adevăr, privind corpul, analizând gradul de tensiune (etanșeitate) al anumitor părți, acordând atenție libertății și, după cum scria Lowen, „grației naturale” a mișcărilor (mai precis, absența acestuia), poate vorbi despre asta sau cutare tipul de caracter al persoanei, caracteristicile comportamentului său etc.

De asemenea, este important de menționat aici că atât Reich, cât și Lowen, pe baza analizei tensiunii musculare, și-au dezvoltat propriile descrieri ale personajelor, tipologii unice. Pe baza ce părți ale corpului acumulează mai multă energie și acolo unde nu este suficientă, în funcție de locul în care se află blocurile musculare, este foarte posibil să „diagnosticam” un tip de personalitate. Aceasta este o abordare „medicală” normală a subiectului.

Există multe idei și metode diferite de lucru în terapia corporală. Aș dori să mă opresc asupra încă un lucru, ilustrând înțelegerea corpului ca o reflectare și o întruchipare a lumii interioare - bodinamica.

Bodinamica este o direcție relativ nouă în terapia corporală (autorul acesteia este Lisbeth Marcher), care a început să se dezvolte în urmă cu aproximativ 40 de ani. Bodinamica se bazează pe idei ușor diferite despre relația dintre „suflet” și corp, deși vorbește și despre „tipuri de caractere” și traume din copilărie. Această abordare nu mai ia în considerare energia, ci se concentrează pe indicatori fiziologici mai clari. Ideea este că în timpul dezvoltării unui copil, ca răspuns la modul în care mediul reacționează la încercarea lui de a-și satisface nevoile de bază, apare nu numai hipertensiunea arterială în mușchi, ci și o lipsă de tensiune și activitate - hipotonus. Iar combinația de hiper- și hipotonicitate a mușchilor, unică pentru fiecare persoană, creează, pe de o parte, individualitatea caracterului, iar pe de altă parte, imaginea corporală pe care o vedem. Apropo, este, de asemenea, interesant că există o legătură între modul în care, în cursul vieții, anumite „traume” din copilărie sunt depășite și „caracterul” se schimbă și modul în care se schimbă corpul. De mai multe ori în timpul „diagnosticului de antrenament” am auzit fraza: „Oh, iată urme evidente ale unei răni din trecut, dar judecând după corp, se pare că ai rezolvat-o cu succes”.

În ciuda faptului că din punct de vedere metodologic (și ideologic) bodinamica diferă semnificativ de abordarea „energetică” a lui Reich și Lowen, ele sunt unite de ideea relației dintre „suflet” (psihic, minte, emoții etc. ) și corpul. Corpul este o reacție la experiența mentală a unei persoane, la consecințele și rezultatele acesteia. Prin urmare, prin corp putem vedea istoria personală — și prin corp putem schimba istoria personală prin eliberarea emoțiilor prinse în corp, reducerea tensiunii sau reantrenarea mușchilor. Într-un fel, în terapia orientată către corp, corpul rămâne un obiect direct legat de „eu”, dar totuși separat de acesta.

Direcții bazate și pe legătura directă dintre „eu” și corp: psihosomatică (emoțiile neexprimate sunt exprimate fizic în boală), metoda Alexander (lucrarea cu postura), metoda Rosen (relaxarea musculară prin atingere), Rolfing (integrarea structurală). prin lucrul cu fascia), unele practici de masaj utilizate în munca terapeutică (palsing, eliberare miofascială etc.), tehnici de relaxare și chiar cunoscuta metodă „Reiki”.

Această paradigmă „„problemele corporale sunt o consecință a problemelor mentale” — este foarte comună astăzi. Cel mai viu simplu șir de gândire „dacă în corp..., atunci (asta pentru că) în suflet/în viață...” este exprimat în „psihosomatica cotidiană”, un exemplu izbitor al căruia poate fi luat în considerare, pt. de exemplu, cărțile lui Louise Hay și Liz Burbo.

Paradigma corpului ca obiect asociat psihicului poate fi astfel formulată astfel: între corp și emoții, caracter, mod de viață există o anumită legătură (descrisă diferit în fiecare model specific); corpul este un obiect asociat cu alte manifestări de viață ale unei persoane; Influentand organismul tinand cont de tipul de legatura, putem schimba unele aspecte ale vietii. Această viziune a reușit să câștige o oarecare popularitate, care poate fi considerată, dacă nu larg răspândită, atunci cel puțin populară, datorită succesului cărților din genul „auto-ajutor” și, într-o oarecare măsură, datorită dezvoltării psihosomaticii ca o ramură a medicinei.

Corpul în terapia prin artă (corpul ca mediator, corpul ca canal de comunicare)

Dacă pentru terapia corporală metafora „corpul este un mesaj” poate fi potrivită, atunci pentru terapia prin artă, în opinia mea, metafora „corp ca mesager” („corpul ca mesager, intermediar”) este destul de potrivită. Într-adevăr, terapia prin artă (sau, cum se numește acum mai corect acest tip de activitate, „terapia expresiei creative”) folosește adesea corpul ca intermediar între procesele interne (sau, mai precis, procesele inconștiente, inconștientul) și cei care poate percepe. Acesta poate fi un spectator, un martor sau persoana însăși ca observator. Arta în oricare dintre manifestările ei pare să scoată la suprafață, să facă vizibil, observabil și tangibil un conținut interior. Și în acest sens, orice „produs” obținut în timpul procesului artistic poate oferi un teren bogat pentru gândire, ca să spunem așa, ele furnizează „material pentru muncă” nu mai rău decât metoda clasică de asociere liberă pentru psihanaliza.

„Eliberează-ți mâna și desenează”, „lasă-ți corpul și mișcă-te”, „lasă-ți mâna și scrie”, „lasă-ți corpul și lasă-l să acționeze sau să vorbească”... - toate aceste propoziții folosite în procesul de terapie prin artă folosește corpul ca ghid. Corpul devine un mijloc de exprimare.

Dar ideea nu este doar că organismul în timpul procesului poate oferi o cantitate suficientă de material pentru analiză, interpretare și înțelegere. Și nu numai catarsisul și afectul posibil în procesul de autoexprimare corporală au potențial de vindecare. Cel mai curios lucru care se poate întâmpla într-un astfel de proces este schimbarea, transformarea impulsului și experienței originale. Pentru a spune foarte gros: de la negativ la pozitiv. Pentru a fi mai precis, aceasta ar putea fi o tranziție de la disperare la bucurie, o cale de ieșire dintr-o fundătură către eliberare, o tranziție de la neputință la o activitate încrezătoare etc. Dacă folosim „modelul energetic” pentru a explica astfel de fenomene, atunci vom poate vorbi despre faptul că prin mișcarea corpului (indiferent de dans, desen, vocalizare sau întruchipare scenica) experiența, energia psihică, închisă anterior undeva, primește nu numai un canal de exprimare, manifestare, pătrundere în afect, ci și un formă în care se poate transforma, proces prin care se poate schimba.

Acest fenomen permite terapiei prin artă să lucreze cu „cereri închise” (când clientul nu dorește să raporteze o problemă sau nu o poate formula). Nu știu care este problema sau nu vreau să vorbesc despre asta, dar eliberându-mi corpul în acțiune (dans, desen, scris, interpretează, fac sunet), îmi permit „forțele mele sănătoase”, activele mele. imaginație, pentru a găsi ei înșiși o soluție la problemă. E ca și cum prin activitate, activitate corporală, dezvoltându-l și transformându-l, găsesc calea „corectă” care vindecă corpul.

Pe de o parte, în acest sens, terapia prin artă are multe asemănări, de exemplu, cu cultura modernă, în care corpul, acțiunile corporale în sine sunt un manifest. Pe de altă parte, este adânc înrădăcinată în practicile rituale. Mișcările rituale transformatoare (de exemplu, dansurile dervișilor), practicile moderne de mișcare (de exemplu, „5 ritmuri” de Gabriella Roth) conțin acest potențial mediator și transformator. Prima carte a Gabriellei Roth se numește chiar și transpirați-vă rugăciunile.

De fapt, alegerea terapiei prin artă ca exemplu al ideii de „corp ca mediator” este destul de arbitrară. Multe practici (terapeutice, artistice și de dezvoltare) folosesc această idee a corpului. Aceeași psihosomatică pe care am menționat-o în partea anterioară este înclinată, printre altele, să considere un simptom corporal ca un semn. Adică, ideea poate fi nu numai că energia, negăsind o expresie „sănătoasă”, formează reacții ale corpului periculoase pentru sănătate, ci și că printr-un simptom corporal inconștientul poate „vorbi” persoanei însuși sau altele, comunicând unele informații importante care nu pot fi transmise în niciun alt mod.

„Conversația cu corpul”, „exprimarea prin mișcare” este folosită în multe domenii ale psihoterapiei: în psihosinteză de Roberto Assagioli, în terapia Gestalt, în abordările procedurale transpersonale. Potențialul transformator al mișcării inconștiente este folosit și în terapia traumei somatice a lui Peter Lewin și în unele tehnici din terapia orientată spre corp. Și, de asemenea, în terapia de dans și mișcare și, destul de ciudat, în abordarea comportamentală. Într-un fel, metoda de desensibilizare sistematică utilizată în lucrul cu fobiile implică schimbări permanente și, într-o oarecare măsură, creative în răspunsul organismului la un stimul amenințător.

În plus, folosind mișcarea ca metaforă pentru o anumită dificultate a vieții, poți, schimbând mișcarea sau găsind una mai potrivită, să rezolvi brusc cu ușurință problema în sine (am observat acest efect în munca mea de mai multe ori). Este ceva magic în asta: problema pare să fie rezolvată de la sine.

Pe lângă psihoterapie, se poate găsi întruchiparea paradigmei „corpului ca mediator” în arta performance-ului contemporan. Deși istoria spectacolelor artistice datează de aproximativ 100 de ani (primele spectacole publice ale artiștilor din secolul XX, unde elementul de procesualitate inerent artei plastice vizuale a început să se manifeste activ, datează din epoca avangardei istorice). a începutului de secol, sau mai exact experiențele futurismului și dada) , abia începând cu anii 1960–70, fizicul a devenit un subiect important de studiu al artistului și provocând publicul. Artistul își explorează propria fizicitate și invită privitorul să fie martor la această explorare și să se alăture prin explorarea propriului răspuns corporal. În acest proces, corpul își dobândește propria voce, nu doar descriind ceea ce se întâmplă în acest moment cu sufletul, ci materializând acest mesaj. Într-o performanță, conținutul nu este spus, ci mai degrabă este autoprezentat. Un anumit mesaj (text sau acțiune) devine nu doar o afirmație despre ceva, ci o demonstrație a ceea ce spune acest mesaj. Spectacolele Marinei Abramovici, Yves Klein, Hermann Nitsch, Ulay sunt o întruchipare vie a acestei idei.

Un alt exemplu foarte frapant al paradigmei este dansul Butoh, arta plastică japoneză modernă. Dacă cineva ar dori să vadă cum arată sufletul gol într-o varietate de experiențe, ar face bine să se uite la butoh. Deși butoh este un dans cu toate atributele inerente dansului (tehnică, coregrafie, tradiții), este într-un sens „anti-estetic” este construit pe experiența corporală a stărilor interne care sunt inițial ambigue și contradictorii. Una dintre ideile fructuoase conținute în butoh a fost redefinirea dansului de la o simplă artă a mișcării la manifestarea unui simț al esenței propriului corp.

Ideea corpului ca conductor, ca canal sau intermediar conectează mai activ fizicul și mentalul (sufletul sau mintea), întărește această conexiune, îi creează diverse forme și îl aduce în prim-plan. Corpul în această paradigmă capătă o greutate și o semnificație și mai mare. Însăși ideea că „corpul poate vorbi” (asemănător cu titlul cărții lui Alexander Girshon „Povești spuse de corp”) subliniază posibilitatea subiectivității corpului și semnificația acestui aspect al corpului. Acest punct de vedere este apropiat de oamenii care nu sunt străini de artă și psihologie, dar (cel puțin din punct de vedere estetic) întâmpină rezistență puternică și neînțelegere a „oamenilor obișnuiți”.

Vedere integrală a corpului (corpul ca subiect conștient)

Astăzi există o altă paradigmă a fizicității, care capătă un impuls și o distribuție din ce în ce mai mare. Merită să spun că, încercând să o descriu, intru pe calea alunecoasă a definițiilor neclare și a unei realități care încă abia devine. Într-un fel, încercarea de a surprinde esența acestei paradigme în cuvinte este oarecum similară cu încercarea de a surprinde această senzație de „corp conștient”— mai ușor de simțit decât de exprimat în cuvinte.

Poate că este important să clarificăm că, în acest caz, utilizarea cuvântului „integral” nu este direct legată de ideile lui Ken Wilber și de conceptul său integral despre tot.

Ideile despre corp și corporalitate s-au schimbat în mod natural odată cu schimbarea paradigmelor de conducere în cultură. Un concept esențial mecanicist de medicină și sport, care încearcă să clarifice, să depășească acest mecanism, un fel de concept „modern timpuriu” al lui Reich și Lowen, un concept tipic „modern” al terapiei prin artă... În această logică
„integralitate” ar trebui probabil atribuită „postmodernismului”, mai ales că ideea de „corp”, „corporalitate” este unul dintre conceptele cheie ale postmodernismului. Metafora corpului este folosită activ în raport cu orice fel de „text” (Roland Barthes), societate (Gilles Deleuze). „Corporalitatea” devine o desemnare a vitalității, vitalității, primordialității și, în același timp, a structurii.

Când ideile sunt împrăștiate în aer, când sunt implementate intenționat sau spontan în practicile de zi cu zi sub formă de tendințe, ele nu pot decât să influențeze dezvoltarea anumitor domenii de activitate și idei.

Ideile unei vederi integrale asupra corpului, mi se pare, sunt în mare măsură rezultatul a tot ceea ce s-a întâmplat în ultimii 30-40 de ani. Aceasta este faimoasa „revoluție sexuală” și experimentează cu droguri, încercând nu numai să „extinde conștiința”, ci și să depășească limitările experienței senzațiilor corporale de zi cu zi. Nu este o coincidență că aproape toate practicile corporale care au apărut inițial în anumite zone funcționale— formarea dansatorilor, dezvoltarea corpului, reabilitarea etc. — subliniază acum că scopul și beneficiile lor nu sunt atât aplicate și practice, cât integrale („a trata nu numai trupul, dar și sufletul”; Chiar dacă nu sunt în mod formal psihoterapie, toți folosesc conștientizarea corporală ca o modalitate de integrare și dezvoltare a experienței, ca mod de a trăi și de a simți propria vitalitate.

O problemă semnificativă cu care se confruntă aproape toți autorii și practicienii care discută despre abordarea integrală a corpului este lipsa unui limbaj descriptiv. Realitatea practicilor corporale integrale se adresează nu numai și nu atât beneficiilor funcționale ale acestor practici pentru sănătatea fizică și psihic (deși acest beneficiu este evident), ci mai degrabă senzațiilor corporale mai degrabă subtile. Pe de o parte, aceste practici sunt asociate cu dezvoltarea senzației corpului cuiva (dezvoltarea simțului proprioceptiv), iar pe de altă parte, natura continuă, procedurală a acestor senzații se dovedește a fi fundamentală. Tocmai acest prezent corporal continuu nu se pretează încă la o descriere clară.

Cu toate acestea, există câteva puncte comune care unesc diferite abordări, metode și școli pe care se poate încerca să le descrie.

Cel mai important lucru este unitatea fundamentală a fizicului și mentalului. În sensul cel mai general, vorbim despre continuitatea originară, coerența fizicului (în cele mai diverse manifestări ale sale) și a mentalului (și în cele mai diverse manifestări ale sale). Însuși cuvântul „integral” subliniază nu faptul că corpul și psihicul sunt conectate într-un fel (și analizăm sau corectăm această legătură), ci că ele sunt una. Această linie fină dintre conexiune și coexistența inextricabilă este transmisă în practică prin senzațiile și experiența trăirii corporale a momentului curent în timp, dar nu este încă surprinsă în limbajul rațional (non-poetic). Pentru a desemna această unitate, abordarea integrală a reușit să dezvolte un termen general, care, din păcate, nu poate fi tradus adecvat în rusă - bodymind. Asta e, într-un cuvânt.

O altă temă comună în toate abordările integrale este ideea de conștiință/conștientizare/conștientizare a corpului. Am folosit diferite forme nu numai pentru că este destul de dificil să traduc în rusă termenul de conștientizare corporală folosit în abordări. Pentru abordarea integrală, rezultatul (conștientizarea), procesul (conștientizarea) și aspectul activității intelectuale (conștiința) sunt la fel de importante. Vorbim despre direcționarea atenției către senzațiile corpului, concentrarea atenției asupra propriocepției și senzațiilor interne ale corpului. Este valoros în sine, nu în legătură cu beneficiile funcționale ulterioare, ci ca o componentă semnificativă a existenței imediate.

Există un detaliu interesant aici. Utilizarea activă a termenului de conștientizare corporală în sine pare să fi început cu munca lui Moshe Feldenkrais. Și cuvântul „somatică” ca denumire modernă pentru o abordare și un grup de metode bazate pe o înțelegere integrală a corpului uman a fost introdus de studentul său Thomas Hanna. Ambii autori aparțin în mod tradițional domeniului terapiei orientate către corp (cel puțin în tradiția rusă a acestei direcții). Deși, de fapt, au devenit unul dintre primii autori (atât texte, cât și abordări practice) care a introdus această intonație a integrității în practica corporală.

Un alt aspect important care este semnificativ pentru toate abordările și practicile din paradigma integrală este ideea unei persoane ca ființă în mișcare. În abordarea integrală, mișcarea este necesară pentru senzația corpului, dar este și o proprietate integrală a corpului uman. De fapt, bodymind, relația dintre corp și psihic, există în mișcarea corpului și se manifestă în mod natural prin ea. Dacă mai devreme s-a acordat o importanță mai mare funcționalității mișcării (în abordarea orientată pe corp) și expresivității acesteia (în terapia prin artă), atunci în „noua” anatomie (integrală) corpul nu este conceput fără mișcare. Mai mult, vorbim atât despre mișcarea corpului în sine, cât și despre mișcarea în interiorul corpului (mișcarea fluidelor, transmiterea mișcării prin mușchi și fascie și fenomene similare).

O altă trăsătură interesantă a înțelegerii integrale a corpului este modul în care diferitele abordări descoperă și manifestă ideea unității corpului-mintei. Pentru a depăși dihotomia dintre corp și psihic, cineva trebuie să schimbe involuntar granițele considerației.

Acesta poate fi un apel la istoria evoluției și, în consecință, descoperirea modelelor evolutive de mișcare (Fundamentele Bartenieff) — utilizarea și confirmarea legii biogenetice „ontogeneza repetă filogenia”. Aceasta poate fi o mișcare „mai profundă” a corpului și studiul propriocepției și interocepției sistemelor corpului (Body-Mind Centering). Un alt obiectiv (sau metodă) este studierea interacțiunii dintre corp-minte și mediu. Aceasta este atenția la condițiile spațio-temporale, la gravitație și la geometria spațiului, dezvoltate în diferite practici; și studii teoretice ale corporalității în relație cu peisajele și procesele sociale sau culturale (Somaesthetics lui Richard Shusterman, studiile turistice ale lui John Urry și așa mai departe).

Patosul principal al paradigmei integrale moderne a corpului poate fi exprimat destul de simplu: corpul are mult mai multă semnificație decât suntem obișnuiți să gândim.

Abordarea corpului integral nu are (cel puțin nu încă) un limbaj stabilit. În direcții diferite, școli și de la diferiți autori puteți găsi cuvintele „corpealitate integrală” (corp integral), abordare somatică, corp-minte (sau corp-minte), întruchipare. Toate acestea sunt acum sinonime pentru a se referi la această paradigmă.

Abordarea integrală a înțelegerii corpului este încă destul de tânără. În ultimele decenii, s-a dezvoltat activ ca practică, s-a format în școli și a dezvoltat texte cu autoritate în cadrul acestor școli. Cu toate acestea, pentru un observator din afară, el încă pare ciudat, aproape sălbatic. Fără un limbaj și o înțelegere „științifică” a mecanismelor care stau la baza acestor practici, este destul de dificil de explicat ce fac toți acești oameni, făcând mișcări ciudate și ascultând cu atenție ceva abia audibil și imperceptibil în interiorul corpului lor.

Din fericire, astăzi neuroștiința vine în ajutorul unei abordări integrale a corpului. Deși nu este întotdeauna capabilă să explice de ce și cum funcționează exact aceste fenomene, cercetarea științifică (în principal folosind fMRI) demonstrează că „acest lucru se întâmplă de fapt”. Lucrările științifice ale lui John Kabbat-Zin (programe de lucru cu stresul, tulburările de alimentație și depresia bazate pe programe pentru dezvoltarea conștiinței corporale), experimentele lui Amy Cuddy (influența naturii posturii asupra sistemului endocrin), diverse instrumente studii ale călugărilor budiști practicanți chiar în fața publicului respectabil - toate acestea demonstrează în mod clar că ideea integrală a corpului nu este doar mesaje de la diverși profesori spirituali despre ordinea mondială corectă, ci și un fapt complet de încredere al existenței noastre.

Paradigma integrală a fizicității este firească în condițiile în schimbare ale lumii mari. După războaiele în masă din secolul al XX-lea, relevanța tot mai mare a problemelor de mediu, revizuirea treptată a atitudinilor față de temele violenței, libertății etc., ceva inevitabil trebuia să înceapă să se schimbe în ideea de corp. Abordarea integrală crește sensibilitatea la semnalele slabe din mediu și societate, tocmai pentru că ascultă cu sensibilitate senzațiile corpului individual și colectiv, prinde semnale și reacții slabe și este conștient de ele. Vă permite să setați o nouă dimensiune problemelor urbanizării și ecologiei, politicii și asistenței medicale, educației și dezvoltării personale. Această paradigmă se manifestă în practici sociale complet de înțeles: practici de reglementare legală în domenii legate de organism (fumat, familie și copii, îngrijire medicală etc.), practici de asigurări, logistică a fluxurilor de trafic și navigație urbană, alimentație, invazii militare, organizare. conditii de munca si multe, multe altele).

În ciuda complexității înțelegerii logice și a noutății relative (pentru cultura europeană) a acestei paradigme, astăzi este surprinzător de ușor de integrat în practicile sociale. Acest lucru se datorează parțial valului de popularitate al practicilor de mindfulness (yoga, meditație etc.): meditația este practicată acum de grupuri întregi de lucru, de la Google până la Parlamentul britanic. Un alt motiv important, în opinia mea, este o schimbare mai generală de paradigmă care a apărut în secolul XXI, care schimbă semnificativ ideile despre ceea ce este posibil și acceptabil în politică, economie și practici sociale. Paradigma integrală a corporalității se dovedește a fi pur și simplu una dintre componentele acestui concept modern mai larg despre om și lume.

Tabel comparativ al abordărilor fizicii

Voi încerca acum să adun paradigmele de înțelegere a corpului care au fost discutate mai sus.

Însăși identificarea acestor paradigme este oarecum arbitrară. Este probabil ca orice alt cercetător să poată identifica nu patru, ci un alt număr de idei de bază sau va folosi o bază diferită pentru identificarea paradigmelor. Aceasta este o perspectivă subiectivă care mă ajută atât ca cercetător, cât și ca practician.

Este important ca aceste paradigme, ca moduri de a gândi despre corpul cuiva și despre corp în general, să existe simultan astăzi. Analizând propriile noastre gânduri cu privire la această chestiune, putem întotdeauna detecta manifestarea oricăreia dintre aceste paradigme. Și pot fi diferite în funcție de context sau de situația actuală. publicat

un concept care servește la depășirea liniilor directoare tradiționale ale gândirii metafizice: subiect - obiect, un singur centru de reprezentare, exaltare implicită a epistemologiei. În cadrul filozofiei clasice, conceptul de T. a fost înlocuit sistematic datorită orientării sale etice și teoretice. Filosofia clasică nu a fost niciodată capabilă să depășească dihotomia subiect și obiect, trup și suflet, transcendental și imanent, extern și intern etc. Această dihotomie poate fi depășită dacă ne întoarcem la unitatea experienței, a cărei structură stabilizatoare este T. În același timp, T. este înțeles nu ca obiect, nu ca sumă de organe, ci ca o formațiune specială - un orizont inconștient al experienței umane, existent constant înaintea oricărei gândiri definite. Inaccesibil analizei reflexive, indecomposabil după schema acțiunii raționale secvențiale, T. se dovedește a fi original în raport cu obiectele naturale și culturale, datorită cărora ele există și expresia cărora sunt. Pentru Merleau-Ponty, T. este un „corp fenomenal”, un „sistem de acțiuni posibile”, un „corp potențial”, a cărui localizare fenomenală este determinată de sarcină și situație. Pentru Foucault, societatea este un produs al practicilor sociale și corporale interdependente dezvoltate istoric. T. se dovedește a fi în centrul a două forme principale de politică terapeutică: anatomopolitica corpului uman și biopolitica populației. Pentru Deleuze și Guatgari, T. este un „corp fără organe” care distruge constant organismul. Pentru Lyotard, T. este dorința libidinală, impersonalitatea ei, intenționalitatea și puterea determinantă în raport cu figurativul. În conceptul de T., anonimatul poartă o încărcătură specială. Aceasta din urmă înseamnă că T., ca cea mai înaltă sinteză și unitate a experienței, are propria sa lume, își înțelege lumea proprie fără mediere rațională, fără subordonare funcției obiectivatoare.

Super definiție

Definiție incompletă ↓

CORPORITATEA

ENGLEZĂ CORPORALITATE, CORPOREALITATE, CORPORALITATE. Conceptul de poststructuralism și postmodernism, care nu a primit o fixare terminologică clară și este numit diferit de diferiți teoreticieni. Este o consecință secundară a sexualizării generale a conștiinței teoretice și estetice a Occidentului și servește drept una dintre justificările conceptuale pentru depersonalizarea subiectului.

Dacă filosofia clasică a sfâșiat spiritul și carnea, construind în „tărâmul gândirii” un subiect transcendental autonom și suveran ca fenomen pur spiritual, puternic opus a tot ceea ce este corporal, atunci eforturile multor gânditori influenți ai timpului nostru, sub a căror influență directă s-a format doctrina poststructuralist-postmodernistă, au avut ca scop „fuziunea” teoretică a corpului cu spiritul, pentru a demonstra postulatul despre inseparabilitatea principiilor senzoriale și intelectuale. Această sarcină a fost rezolvată prin introducerea unui element senzorial în însuși actul conștiinței, afirmând imposibilitatea „gândirii pur contemplative” în afara senzualității, care este declarată a fi garantul conexiunii conștiinței cu lumea exterioară.

Drept urmare, însăși ideea de „lume interioară” a unei persoane a fost regândită, deoarece odată cu introducerea conceptului de „corporalitate a conștiinței”, distincția dintre „intern” și „extern” a fost eliminată, cel puțin teoretic. Aceasta este o temă de fantezie destul de comună a reflecției filozofice moderne, care a dat naștere unui întreg fan al unei largi varietăți de speculații teoretice. Este suficient să amintim „corpul fenomenologic” al lui M. Merleau-Ponty ca tip specific de „ființă de al treilea fel”, asigurând un dialog constant al conștiinței umane cu lumea și, datorită acesteia, integritatea senzorio-semantică. de subiectivitate. Merleau-Ponty a susținut că „locusul sensului” și semnificațiile mimetice înzestrate cu lumea este corpul uman. Pentru Merleau-Ponty, sursa oricărui sens se află în corpul uman animat, care spiritualizează lumile și formează cu ele o „unitate corelativă”.

În același rând se află „corpul social” al lui J. Deleuze, corul ca expresie a fizicității „materiei-primate” a lui J. Kristeva și, în final, „corpul ca text” al lui R. Barthes („Does textul are forme umane, este o figură, o anagramă a corpului Da, dar a corpului nostru erotic”) (Barthes:l975, p. 72). În ultimele sale lucrări „Sade, Fourier, Loyola” (1971), „Plăcerea textului” (1973), „Roland Barthes despre Roland Barthes” (1975), Barthes introduce conceptul de „corp textual erotic”. În același timp, Barthes își declară deschis neîncrederea față de știință, reproșându-i că este lipsit de pasiune și încearcă să evite acest lucru cu ajutorul unei „atitudini erotice” față de textul studiat (Barthes: 1977, p. 164). M. Foucault a jucat și el un rol important în dezvoltarea acestui concept.

Ceea ce Barthes și Kristeva postulează ca corp erotic este de fapt o metamorfoză curioasă a „eului transcendental” într-un „corp erotic transcendental”, care este la fel de impersonal, în ciuda tuturor încercărilor lui Kristeva de a-l „rădăcina” în corpul mamei. sau copil, ca eul transcendental carteziano-husserlian.

Exemple de sexualizare a gândirii pot fi găsite printre o varietate de oameni de știință moderni care nu gândesc „în afara corpului”, și pe această bază pentru ei o mentalitate non-sexuală. Existența libidinală a „corpului social” - adică societatea, așa cum o înțeleg Deleuze și Guattari, cu toate asociațiile biologico-naturaliste însoțitoare, nu poate fi considerată, evident, în afara spiritului general de șocant care pătrunde în toată gândirea teoretică de avangardă. a vremurilor „revoluției sexuale”. Autorii cărții Anti-Oedip urmează această cale bine bătută. Libidoul pentru ei, ca și pentru Kristeva, este un element dinamic al activității mentale inconștiente, manifestându-se ca impulsuri-quanta de energie, între care există momente de pauză, o pauză în revărsarea acestei energii. Aceste „fluxuri” libidinale au caracteristicile proceselor fiziologice - produse ale activității vitale a unui organism viu. În consecință, „asemănarea cu mașina” a libidoului este înțeleasă de ei în sensul că constă din impulsuri de ieșire, fluxuri și opririle lor temporare, adică reprezintă un fel de pulsație. Potrivit lui Deleuze, la fel cum gura omului întrerupe fluxul de aer inspirat și expirat și de laptele consumat, la fel și organele excretoare. Rolul diferitelor „mașini care doresc” în raport cu fluxurile de energie libidinală este considerat în mod similar. Din toate acestea putem concluziona că tipul „fundamental” de „mașină care dorește”, în ciuda tuturor confuziei terminologice deliberate, pentru Deleuze și Guattari este omul, proprietățile sale naturale, pe care apoi sunt stratificate diferite tipuri de formațiuni - structuri sau, în termeni Deleuze-Guattari, „pseudostructuri”: familie, societate, stat.

În același mod, Kristeva se străduiește să biologizeze însuși procesul de semnificație, să-și înrădăcineze originile și semnificațiile în corpul însuși, a cărui existență (precum și procesele care au loc în el) este concepută prin analogie cu textul.

Introducerea principiului „corporalității” a implicat trei tendințe. În primul rând, „dizolvarea” autonomiei și suveranității subiectului în „acte de sensibilitate”, i.e. în astfel de stări de conștiință care sunt în afara puterii principiilor voliționale și raționale. În al doilea rând, accentul pus pe aspectele afective ale senzualității a dus la un interes sporit pentru aspectul ei patologic. Și, în cele din urmă, sexualitatea ca manifestare concentrată vizual a senzualității a ajuns în prim-plan printre aproape toți teoreticienii poststructuralismului și postmodernismului și a început să domine în mod vizibil asupra tuturor celorlalte forme ale sale. De asemenea, nu există nicio îndoială că însuși conceptul de fizicitate sexualizată și erotizată s-a format în conformitate cu ideile freudiene și neo-freudiene, dezvoltându-le și suplimentându-le în felul său.

Foucault a fost, deja în lucrările sale timpurii, cel care a stabilit acei parametri ai naturii sexualizate a senzualității care au devenit atât de tipici teoretizării poststructuraliste. Contribuția sa la dezvoltarea conceptului de corporalitate constă în primul rând în faptul că a căutat să demonstreze interdependența directă a practicilor sociale și corporale care, în opinia sa, formează din punct de vedere istoric diferite tipuri de corporalitate. Rolul lui Foucault în dezvoltarea conceptului de „corporalitate” constă în faptul că a căutat să demonstreze interdependența practicilor sociale și corporale care, în opinia sa, formează din punct de vedere istoric diferite tipuri de corporalitate. Principalul lucru pe care a încercat să-l fundamenteze în primul volum din „Istoria sexualității” (1976) (Foucault: 1978a) este natura secundară și istorică a ideilor despre sexualitate. Pentru el, nu este un factor natural, nu o „realitate naturală”, ci un „produs”, o consecință a influenței asupra conștiinței publice a unui sistem de practici discursive și sociale format treptat, care la rândul lor au fost rezultatul dezvoltarea unui sistem de supraveghere şi control asupra individului. Potrivit lui Foucault, emanciparea unei persoane de formele despotice de putere, însuși faptul formării subiectivității sale este o formă unică de „sclavie spirituală”, deoarece sexualitatea „naturală” a unei persoane s-a format sub influența fenomenului de „putere disciplinară”.

Omul de știință susține că oamenii au dobândit sexualitatea ca un fapt de conștiință abia de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, iar sexul - începând din secolul al XIX-lea înainte de asta au avut doar conceptul de carne; În același timp, Foucault conectează formarea sexualității ca complex de idei sociale interiorizate în conștiința subiectului cu practica vest-europeană a confesiunii, pe care o înțelege foarte larg. Pentru el, psihanaliza a apărut din „instituționalizarea” procedurilor confesionale caracteristice civilizației occidentale. După cum scrie Sarup, „Prin mărturisire Foucault înseamnă toate acele procedee prin care subiecții erau încurajați să genereze discursuri de adevăr capabile să influențeze subiecții înșiși” (Sarup: 1988, p. 74).

În special, în Evul Mediu, preoții, crede Foucault, în timpul spovedaniei erau interesați doar de conduita sexuală greșită a oamenilor, deoarece în conștiința publică erau asociați exclusiv cu corpul uman. De la Reforma și Contrareforma, „discursul sexualității” a căpătat o nouă formă: preoții au început să-și mărturisească enoriașii nu numai prin fapte, ci și prin gânduri. Ca urmare, sexualitatea a început să fie definită nu numai în ceea ce privește corpul, ci și mintea. Discursul care a apărut despre „gândurile păcătoase” a contribuit atât la formarea ideii de sexualitate, cât și la dezvoltarea introspecției - capacitatea subiectului de a observa conținutul și actele propriei sale conștiințe. Formarea unui aparat de conștientizare de sine și autocontrol al individului a contribuit la creșterea nivelului subiectivității sale, la autoactualizarea „conceptului eu” al individului.

Astfel, așa cum subliniază Foucault, deși confesiunea ca mijloc de reglare a comportamentului uman, împreună cu alte măsuri de control în fabrici, școli și închisori, sunt diverse forme de practici discursive (aceste procese, în opinia sa, erau caracteristice în special secolului al XVIII-lea). ), au servit scopului de a educa corpuri și minți ascultătoare, manevrabile, „supuse și productive”, adică au fost un instrument de putere, dar în același timp au avut ca efect secundar „discursul sexualității”, dând naștere. la subiectivitate în sensul ei modern. Acesta, în opinia lui Foucault, este factorul pozitiv al puterii, care, deși a contribuit la apariția unor noi tipuri de practici discursive în scopuri proprii, a creat totuși o „nouă realitate”, noi obiecte de cunoaștere și „rituale” pentru înțelegerea lor, „noi abilități”. Acest aspect pozitiv al interpretării de către Foucault a conceptului de putere este remarcat în special în lucrările sale „Supravegherea și pedeapsa” și „Voința de a cunoaște”.

Deci, sexualitatea apare ca un fapt al formării istorice a omului, iar omul modern în acest sens, ca parte integrantă a gândirii sale, ca manifestare finală a aceleiași „corporalități a conștiinței”. O astfel de apariție istorică târzie a ideilor despre sexualitate a determinat, potrivit lui Foucault, apariția relativ recentă a „omului modern”, care se presupune că a apărut la sfârșitul secolului al XVII-lea și cu „schimbări ale atitudinilor de bază ale cunoașterii” care au dat naștere el, capabil să dispară la fel de repede: „Dacă aceste atitudini dispar astfel la fel cum au apărut, dacă vreun eveniment (a cărui posibilitate doar o putem prevedea, necunoscând încă forma sau aspectul) le distruge, întrucât s-a prăbușit la sfârşitul secolului al XVIII-lea. pământul gândirii clasice, atunci - putem garanta acest lucru - o persoană va fi ștearsă ca un chip desenat pe nisipul de coastă” (Foucault: 1967, p. 398).

Biologizarea dorinței în toate manifestările ei și, ca continuare firească a ei, erotizarea este o consecință inevitabilă a spiritului irațional general al gândirii poststructuraliste, care ridică un fel de cult al identității societății și al corpului cu toate detaliile naturaliste însoțitoare. Aici avem de-a face cu un mitologic destul de persistent al gândirii moderne occidentale, care provine din analogiile corespunzătoare ale lui Hobbes, ca să nu mai vorbim de proiecțiile antice ale lui Platon și ale stoicilor.

Super definiție

Definiție incompletă ↓

T.E. Tsvetus-Salkhova „COPURUL” ȘI „CORPORITATEA” ÎN STUDII CULTURALE

Ce este „corp” și ce este „corporalitate”? Definirea semnificațiilor de bază ale conceptelor „corp”. Împărțirea corpului în „intern” și „extern”. Definiția conceptului de „corporalitate”. Distincția între conceptele „corp” și „corporalitate”. Analiza dezvoltării ideilor filozofice despre corporalitatea umană. Luarea în considerare a corporalității din diferite unghiuri și din diferite abordări (epistemologice, ontologice, fenomenologice, axiologice etc.) de-a lungul istoriei studiilor culturale.

Cuvinte cheie: corp; fizicul; fenomen al fizicii.

Tradiția clasică consacrată de a separa cultura și fizicul, separarea lumii interioare a unei persoane de declarația sa externă este depășită. Prin urmare, noi „descoperiri ale corpului” în diverse domenii ale cunoașterii empirice și teoretice pun sarcina înțelegerii sale filozofice și socioculturale, aducând teoria corporalității umane într-un sistem integral. Cercetătorii consideră că ceea ce este nevoie în prezent nu este doar o analiză diferențiată a corpului ca obiect și a corpului ca subiect, ci și o analiză integrativă a totalității diferitelor stări, calități și abilități ale acestuia, unite în conceptul de corporalitate. Ca urmare, una dintre principalele probleme de cercetare este problema capacității științei moderne de a dezvălui esența fenomenului corporalității umane.

Categoria corporalității a început să fie introdusă, pe de o parte, sub influența studiilor culturale și a semioticii, unde s-a descoperit că în diferite culturi corpul este înțeles și simțit diferit, pe de altă parte, ca urmare a unei noi înțelegerea conceptelor de „boală”, „durere”, „organism” etc. (s-a dovedit că acestea nu sunt atât stări naturale ale corpului, ci concepte culturale și mentale însușite, formate și trăite de o persoană). Toate aceste studii ne obligă să separăm conceptele de corp și corporalitate, făcând legătura cu aceste din urmă procese înțelese în termeni cultural-semiotici și psihotehnici. Corporalitatea este o formatiune noua constituita de comportament, ceva fara de care acest comportament nu s-ar putea desfasura, este implementarea unei anumite scheme culturale si semiotice (concepte) si, in final, este fizicitatea, i.e. modul corp.

Cu toate acestea, în opinia noastră, este necesar să se separe conceptele de „corp” și „corporalitate”, deoarece diferența lor are loc în studiile culturale.

Ce este corporalitatea spre deosebire de corp? În primul rând, se deosebesc unul de celălalt, ca să spunem așa, prin măsura „vitalității”. Prin „corp”, de regulă, înțelegem, în primul rând, un obiect fizic care nu are subiectivitate și este lipsit de spiritualitate. Când vorbim despre corp, ne referim fie la o viziune științifică naturală (corpul ca organism biologic și fiziologic), fie la una estetică, fie, în sfârșit, la una practică (înțelegerea cotidiană a corpului). Psihologia nu se uită la corpul în sine, ci la anumite schimbări ale conștiinței asociate cu corpul, cum ar fi o încălcare a schemei, a limitelor sau a senzațiilor corpului.

Valabilitatea separării acestor definiții este confirmată de datele lingvisticii istorice, derivate din experiența tradițiilor lingvistice ale popoarelor lumii.

În special, în epocile trecute în limba rusă, pe lângă cuvântul acum comun „corp”, care astăzi include conținuturi diferite, a existat un alt cuvânt, acum neutilizat, „tel”. În primul rând, în conformitate cu datele lui V.M. De-vishvili și P.V. Zhogova, a definit materie fără viață, iar al doilea - o persoană vie, care se simte. Exemple similare se găsesc în alte tradiții lingvistice. Deci, potrivit lui T.M. Buyakas,

B.A. Mihaiev și V.V. Letunovsky, în limba germană există și două cuvinte: unul dintre ele denotă corpul fizic pe care unul „are” („Körper”), celălalt denotă forma dinamică prin care o persoană „se arată” („Leib”).

Prezența în cultură a conceptului de „corp”, scrie P.D. în New Philosophical Encyclopedia. Tișcenko, „mărturisește clasificarea existenței în „extern” și „intern” - ceea ce este deschis (dezvăluit) în lucruri și oameni, iar invizibilul - cel dincolo de lume, sfera entităților ideale etc. " .

La rândul său, postmodernismul modern (M. Foucault, J.L. Nancy, J. Derrida etc.), parcă în logica contrapunctului, notează A.P. Ogurțov, „fiind înaintat un program de depersonalizare a subiectului, a atras atenția asupra conjugarii senzualității și gândirii, asupra corporalității conștiinței, care nu permite utilizarea opoziției „extern-intern” și face apel la aspectele afective. a existenței umane, în primul rând sexualității și afectelor negative (sadomasochism, cruzime etc.)”. „Corpul fără organe”, explică V.A. Drumul nu este un obiect-corp dacă există, este de cealaltă parte a ideii general acceptate de realitate corporală, în afara propriei imagini și scheme corporale (coordonate spațio-temporale și topologice), în afara anatomiei; și unitate psihosomatică.” Dar se poate gândi: „corporalitate a conștiinței” sau „corp-fără-organe”, „în afara anatomiei și unității psihosomatice”?

După cum am menționat mai sus, structura corpului poate fi împărțită în componente interne și externe. Componentele interne (spațiul de locuit intern) sunt învățate prin senzații și sentimente introceptive. Componentele exterioare (aspectul și spațiul de locuit exterior) nu sunt doar simțite, simțite, ci și vizibile. Majoritatea cercetărilor psihologice existente sunt dedicate în mod specific corpului vizibil și aspectului ca o componentă a imaginii „Eului”.

MM. De asemenea, Bakhtin, distingând corpul intern și cel extern, credea că „corpul intern - corpul meu ca moment al conștiinței mele de sine - reprezintă un conștient.

totalitatea senzațiilor, nevoilor și dorințelor organice interne, unite în jurul lumii interioare.”

Astfel, ajungem la concluzia că fizicitatea devine o imagine a conștiinței noastre, o aspirație a ceea ce suntem. „Corporalitatea conștiinței”, care ghidează viața unei persoane, îi poate „da-i cea mai frumoasă formă posibilă (în ochii celorlalți, a sinelui și, de asemenea, în ochii generațiilor viitoare pentru care se poate servi drept exemplu)... Iată ceea ce am a încercat să reconstruiască: educația și dezvoltarea unei anumite practici de sine, al cărei scop este să se construiască pe sine ca o creație a propriei vieți.”

O persoană suferă metamorfoze de-a lungul vieții. Intrând în practici corporale orientate ezoteric, el se naște o nouă naștere. El dezvoltă o nouă fizicitate (corpul unui muzician, dansator, karateka, gimnastă etc.), o nouă conștiință, o nouă personalitate.

De remarcat faptul că conceptul de „corporalitate” are în prezent o gamă extrem de largă de interpretări. Cu toate acestea, toate într-un fel sau altul se rezumă la determinarea relației dintre componentele fizice și mentale ale unei persoane. Acest aspect important al dualismului suflet și trup (subiect și obiect) a fost fundamental în filosofia clasică în înțelegerea esenței umane, iar în cultura occidentală rămâne încă relevant. Nu este de mirare că inerția unei astfel de opoziții între suflet și corp, principiile culturale și naturale, ca poli unici de opoziție, s-a dovedit a fi inerentă științelor moderne care studiază problema omului.

Totuși, opoziția dintre suflet și trup în situația socioculturală modernă nu este la fel de categoric ca în trecut. Cert este că, în condițiile unei culturi secularizate, împărțirea clasică a timpului cultural al sufletului și a timpului fizic al trupului, distincția lor substanțială, și-a relevat inconsecvența. Aceste două concepte au câștigat egalitate, suveranitate reciprocă și au găsit consens în dezvoltarea universalității corpului.

Reflecția filozofică modernă asupra corporalității tinde să o considere ca un tip special de integritate umană, care are o existențialitate și dimensiuni spațiale deosebite. În același timp, corporalitatea este înțeleasă nu ca un obiect, nu ca o sumă de organe, ci ca o formațiune specială - un orizont inconștient al experienței umane, existent constant înaintea oricărei gândiri definite. Domeniul problematic al analizei filosofice moderne a acestei probleme include studiul granițelor corporale și ale corpului uman, dialectica nivelurilor externe și interne ale corporalității, libertatea și determinismul organizării corporale umane în diferite tipuri de culturi.

În context epistemologic, introducerea conceptului de „corporalitate” în arsenalul științific are semnificație metodologică. Cert este că fizicitatea, incluzând teoretic cei doi poli ai opoziției binare – suflet și trup, formează un singur spațiu care ne permite să studiem natura în integritatea ei naturală.

manifestări finale, psihologice și socioculturale ale esenței umane. Astfel, „corporalitatea” umană este înțeleasă ca un corp spiritualizat, care este rezultatul unui proces de dezvoltare ontogenetică, personală și, în sens larg, de dezvoltare istorică. Cu alte cuvinte, fizicitatea este menită să exprime componentele culturale, psihologice și semantice individuale ale ființei umane.

Cu această ocazie V.P. Zinchenko notează: „Pentru a discuta despre modalitățile de animare a corpului și de exteriorizare, „densificare” a sufletului, ar trebui să fie implicat spațiul „între”, în care ar exista ceva care se referă în mod egal atât la suflet, cât și la corp, dar nu fie nici pentru alții. Sau, mai precis, ar fi carnea atât a sufletului, cât și a trupului. Mișcarea vie, cel puțin, este un mediator între suflet și trup.” Acest spațiu „între” - spațiul regândirii, apariția unor noi sensuri, spațiul care leagă contrariile - este fizicitatea.

În abordarea fenomenologică, corporalitatea ca fenomen existențial, ca indistinguire a principiilor „interne” și „externe” ale unei persoane, a devenit subiect de analiză mentală de E. Husserl, J. Bataille, A. Artaud, S. Beckett. , J. Deleuze, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre, M. Heidegger, M.M. Bakhtin, V.A. Pe drum, J.-L. Nancy și alți autori. Un element important al metodei fenomenologice este diferența calitativă dintre experiența unui „corp viu” și a unui „corp anatomic”; acesta din urmă poate fi găsit doar într-o descriere pur fizică.

Dar și aici fenomenul corpului uman este interpretat în moduri diferite. E. Husserl întărește și absolutizează principiul spiritual, subiectiv, sensul interior al „eu”, atribuind corpului rolul unui principiu pasiv. M. Merleau-Ponty, dimpotrivă, absolutizează corpul și îl transformă într-un univers - un „corp fenomenal”, adică. corporalitatea, care este forma transcendentală generatoare de sens a lumii.

MM. Bakhtin dedică o serie de lucrări fenomenologiei simțirii corporale și distincției dintre corpul „extern” și „intern”. Dovezile fenomenologice exprimă, în opinia sa, corpul „interior”. Pentru J.-P. Sartre și V.A. Corporalitatea dragă, sau „carne”, este un anumit exces al corpului, ceva în care se extinde pentru a deveni materia dorinței împlinite. „Carne” este actualizată ca urmare a „atingerii” (J.-P. Sartre) sau „privirii” (V. A. Podoroga). În înțelegerea acestor autori, corporalitatea („carne”) are mai degrabă caracteristici funcționale decât anatomice. „Carnea nu este un corp, carnea este un „strat de lipici” (Sartre) între două corpuri, format ca urmare a unui schimb de atingeri, de parcă ar putea încarna o carne în alta. Carnea apare pe suprafața corpului sau, pentru a fi mai precis, carnea poate fi numită starea corpului atunci când apare pe propria sa suprafață.”

Pentru un alt reprezentant al abordării fenomenologice, A. Artaud, este valoroasă ideea realității ca imagine inversată a aparenței, corpul „intern” ca imagine în oglindă a corpului „extern”. Idealul vieții este întâlnirea secretă a corpului „extern” și „intern”, reunificarea gândirii și simțirii.

Dintr-o schemă înghețată, o înveliș organic și un mecanism descris în limbajul matematic, corporalitatea lui Nietzsche se transformă într-un set unic de relații microscopice de forțe, energii, pulsații, în care oricare dintre cele mai mici elemente are propria sa sferă de distribuție complet autonomă, un perspectivă de creștere specifică, o lege internă, nesubordonată niciunui obiectiv impus extern. Imaginea fizicității este înzestrată cu caracteristicile activității interne și ale dinamismului.

Cele mai semnificative progrese în înțelegerea corporalității umane au fost realizate în cadrul abordării socioculturale, ai cărei reprezentanți o consideră nimic altceva decât un produs al dezvoltării culturale. În această direcție, corporalitatea este înțeleasă ca un fenomen sociocultural, definit ca „corpul uman transformat sub influența factorilor sociali și culturali, care posedă semnificații și semnificații socioculturale și îndeplinește anumite funcții socioculturale”.

Cert este că includerea unei „persoane fizice” în spațiul sociocultural atrage consecințe semnificative pentru corpul său, care se transformă dintr-un fenomen biologic într-un fenomen sociocultural, dobândind, pe lângă atribute date în mod natural, proprietăți și caracteristici generate de influențe culturale.

Corpul uman este supus unor influențe obiective intensive din partea factorilor de mediu, a caracteristicilor stilului de viață, a structurii socio-economice și a instituțiilor sociale. Astfel, imaginea unei persoane se formează în structura ideilor de zi cu zi și a cunoștințelor specializate, cu alte cuvinte - fizicitatea.

LOR. Bykhovskaya identifică trei ipostaze ale corporalității umane: corpurile umane naturale, sociale și culturale. Prin „corp natural” ea înseamnă un corp biologic care respectă legile existenței, dezvoltării și funcționării unui organism viu. „Corpul social” este rezultatul interacțiunii organismului uman dat în mod natural („corpul natural”) cu mediul social. Și, în cele din urmă, „corpul cultural” este un produs al formării și utilizării consecvente din punct de vedere cultural a principiului corporal al unei persoane, care este finalizarea procesului de la premisele „impersonale”, natural-corporale, până la cel de fapt uman, nu numai la social-funcțional, dar și la existența personală a corporalității.

Abordările cultural-istorice, informațional-culturologice și valorice sunt apropiate și prin caracteristicile lor calitative în studiul corporalității umane.

Construirea unor modele de fizicitate în cadrul demersului cultural-istoric poate fi urmărită în lucrările lui P.D. Tishchenko, P. Freund și alți cercetători. Diverse etape ale dezvoltării societății umane, cred acești autori, sunt marcate de idei, imagini și standarde de corporalitate specifice acestora, care reflectă cultura epocii, valoarea corpului însuși și relația acestuia cu mintea. Desigur, cea mai frapantă reprezentare științifică naturală a problemelor corpului este fiziologia, dar chiar și despre ea

P. Freund a vorbit despre ea ca fiind „construită social”, argumentând că forma unei astfel de construcții este asociată cu contextul în schimbare istoric al producției și consumului, cu relațiile de putere și dominație.

În acest context, lucrările lui A.A sunt consacrate studiului procesului de formare a categoriei „corp” și „corporalitate”. Tahoe-Godi, V.L. Krutkina, V.M. Rozina, A.S. Hhomyakova, R.T. Ames. Lucrările lui L.P. sunt dedicate problemelor relației dintre corp și fizic. Kiyashchenko, L.V. Zharova, L.I. Antsiferova. Problema corporalității se află și în zona de atenție a cercetătorilor despre relația dintre biologic și social, ceea ce poate fi văzut în lucrările lui Z.K. Boydulov, E. Louis, G.M. Merabshivili, S.G. Pilecka, M. Estreya. Experiențele corporale și expresia corporală stabilesc condițiile pentru a face distincția între limbajul corpului extern și cel intern.

Astfel, corporalitatea umană este un sistem informațional multidimensional, creativ, holistic. Principiul fundamental al integrității corporalității umane este interacțiunea informațională a diferitelor sale niveluri (intern și extern; biologic, psihologic, social și cultural), care permite menținerea corespondenței între factorii interni și externi ai informației și dezvoltarea capacității de dialog între „ stările externe” și „interne” ale corpului. Semnele și simbolurile ca semne ale aspectelor externe și interne în spațiul fizicității sunt combinate într-o singură structură lingvistică.

Deoarece relațiile sociale și culturale sunt în mare măsură proiectate pe ecranul corpului fizic,

atunci corpul uman poartă amprenta valorilor atât sociale, cât și cultural-istorice. În acest sens, devine extrem de relevant să studiem aspectele axiologice ale corporalității în cadrul unei abordări de cercetare bazate pe valori.

Sunt aici. Bykhovskaya propune un studiu al corporalității din poziția sensului, din poziția de analiză a conținutului valoric al acesteia. Premisele unei asemenea considerații a corpului și a corporalității prin prisma dimensiunilor umane sunt cuprinse în lucrările de socializare a corpului de M.M. Bakhtin, P. Berger, D. Blacking, M. S. Kagan,

V. L. Krutkin, T. Lukman, M. Moss, H. Plesner, P.D. Tișcenko, A.Sh. Tkhostova, A. Shchutsa, M. Foucault, E.R. Yarskaya-Smirnova.

Este necesar să se țină seama de punctul pe care l-am indicat că analiza dezvoltării ideilor filosofice despre corporalitatea umană în procesul istoric și filosofic a arătat imposibilitatea de a o considera izolat de spiritualitate. Aceasta explică tocmai faptul că în filosofie se fixează categoriile de existență umană externă și internă și se realizează conștientizarea corporalității umane ca valoare.

LITERATURĂ

1. Rozin VM. Cum se poate gândi la corpul uman, sau La pragul revoluției antropologice. IKI: http://www.antropo-log.ru/doc/persons/rozin/rozin8

2. Psihologia fizicii / V.P. Zinchenko, T.S. Levi. M., 2005. 731 p.

3. Tișcenko P.D. Corp // Noua enciclopedie filosofică: în 4 volume / ed. V.S. Stepina și colab. M.: Mysl, 2001. T. 4. 605 p.

4. Ogurtsov A.P. Corp // Noua enciclopedie filosofică: în 4 volume / ed. V.S. Stepina și colab. M.: Mysl, 2001. T. 4. 605 p.

5. RoadVA. Corp-fără-organe // Noua enciclopedie filosofică: în 4 volume / ed. V.S. Stepina și colab. M.: Mysl, 2001. T. 4. 605 p.

6. Bakhtin MM. Estetica creativității verbale. M.: Khud. lit., 1979. 412 p.

7. Foucault M. Voința de adevăr: dincolo de cunoaștere, putere și sexualitate. Lucrări de ani diferiți: per. de la fr. M.: Kastal, 1996. 448 p.

8. Rumyantsev O. Cultura ca loc și timp al unei persoane // Creație - creativitate - reproducere: filozofic și religios: internațional. citind

despre teoria, istoria și filosofia culturii nr. 15. Sankt Petersburg. : Eidos, 2003. p. 30-43.

9. Podoroga V A. Fenomenologia corpului: o introducere în antropologia filosofică: materialele cursurilor de curs în 1992-1994. M.: Ad

Ma^tesh, 1995. 339 p.

10. Nietzsche F. Voința și puterea: experiența reevaluării tuturor valorilor. M.: REEL-carte, 1994. 352 p.

11. Mihail D.V. Corpul în cultura occidentală. Saratov: Carte științifică, 2000. 171 p.

12. Bykhovskaya IM. Corporalitatea ca fenomen sociocultural // Culturologie. Secolul XX: dicționar / cap. ed. S.Ya. Leviticul. St.Petersburg : Cartea Universităţii, 1997. p. 464-467.

13. Jung K.G. Omul și simbolurile lui. M.: Fire de argint, 1998. 368 p.

Corpul și fizicul. De-a lungul întregii istorii a studiului și înțelegerii fenomenului corpului, reprezentanții diverselor discipline științifice au acumulat suficient material pentru a deveni încrezători că corporalitatea este un subiect studiat, citit și interpretat profund și temeinic. Totuși, aceasta nu poate viza pe deplin decât paradigma științelor naturale (anatomie, fiziologie, antropologie, biomecanică, sexologie, igienă etc.) Corpul ca substrat material, semnificativ pentru studiul și înțelegerea proceselor mentale, dezvoltarea conștiinței umane , este din ce în ce mai studiat de psihosomatică și psihofiziologie. V. Mukhina explică acest interes prin faptul că spațiul real în care se desfășoară și funcționează psihicul nostru și „eu” nostru este cu adevărat reprezentat este spațiul corpului uman.

„Lucrarea” practică cu organismul în domeniul medicinei, tehnologiilor de sănătate etc. datează de mii de ani. Pe scurt, pentru „științele naturii” corpul uman, din motive evidente, este un subiect de o atenție de lungă durată și de mare atenție.

Pe lângă utilizarea conceptului de „corp”, conceptul de „corporalitate” a fost utilizat pe scară largă în ultimii ani. În acest sens, se pune întrebarea: corpul și fizicul sunt același lucru sau sunt concepte diferite? Ce este fizicitatea spre deosebire de corp?

Analiza corporalității, cu o imagine de ansamblu destul de completă și o clasificare a diferitelor abordări de cercetare pentru studiul corporalității umane, este prezentată în lucrările cercetătorilor autohtoni moderni I.M. Bykhovskaya (sub aspectul socio-cultural) și V.L. Krutkina (1993) (sub aspect ontologic). În acest sens, I.M. Bykhovskaya consideră că termenul „corporalitate” nu înseamnă corpul care este natural în sine, ci transformarea lui, o stare „dobândită” care apare nu în schimb, ci în plus față de cea naturală.

„Corporalitatea” este un corp mai mult sau mai puțin cultivat care a dobândit, pe lângă datele sale originale, caracteristici naturale, acele proprietăți și modificări care sunt produse de particularitățile de a fi o persoană fizică într-un context socio-cultural specific. Acesta este fizicul- sunt formaţiuni noi ale corpului, care din primele etape ale dezvoltării şi formării umane au asigurat supravieţuirea prin adaptarea organismului la mediul natural, iar apoi la mediul material artificial (tehnogen şi social) este rezultatul unei socializări; program implementat în termeni istorici)

Se poate fi de acord cu V.M. Rozin, care din postura de știință psihologică determină că fizicul- nu un organism biologic, nu ceea ce recunoaștem ca fiind corpul nostru, ci un fenomen cultural, istoric și semiotic; o noua formare cauzata de o noua forma de comportament, ceva fara de care acest comportament nu ar putea avea loc, este implementarea unei anumite scheme culturale si semiotice (concept), i.e. un anumit mod de corp. un fel de text.

K. Heinemann (1980) fizicul numește „structura socială” a corpului. Din punctul său de vedere, societățile au făcut diferite lucruri din corp ca structură fizică (biologică). Și anume, nevoia de a mânca și de a bea, capacitatea de a plânge și de a râde, nevoia de a îndura durerea și boala rămân constante. Cu toate acestea, fondul lor biologic în diferite culturi este colorat de diferite nuanțe sociale. Corpul nostru reprezintă întotdeauna o „structură socială” și este o expresie a condițiilor sociale existente, a modului în care ne percepem și ne controlăm sinele fizic, cum ne folosim corpul ca mijloc expresiv de exprimare, cum ne tratăm și controlăm corpul, cum ne folosim corpul nostru, ne dezvăluim de el și ne raportăm la el.

Dacă vorbim despre corp ca structură socială, el identifică patru aspecte: („tehnica corpului”, „mișcările expresive ale corpului”, „ethosul corpului” sau atitudinea față de propriul corp, controlul instinctelor și nevoilor).

O analiză a literaturii de specialitate pe probleme de corporalitate ne permite să identificăm componentele externe și interne ale corporalității.

Manifestări externe ale fizicii:

forma corpului;

decor corporal (tatuaj, pene, costume etc.);

mișcări expresive ale corpului, de ex. pozițiile corpului, gesturile, expresiile faciale etc.;

„tehnica corpului” (normarea socială a mișcărilor)

(metode de mers și alergare, ritmul pașilor, mișcarea brațelor și picioarelor, metode de acțiuni motrice de bază).

distanţa corporală (proxemică).

Manifestări interne ale fizicii:

atitudine față de propriul corp (acceptare - neacceptare);

starea fizică și calitățile fizice;

starea organelor și sistemelor interne;

controlul asupra manifestării programelor biologice (instinctele și nevoile).

Diferența dintre trei spații - natural, social și cultural - în care locuiește o persoană ne permite să punem problema nivelurilor corespunzătoare de existență, manifestare și utilizare a corpului uman. I.M.Bykhovskaya, pe lângă corpul natural și social („structura socială” după K. Heisemann), evidențiază și organism cultural

„Corpul natural” este înțeles ca corpul biologic al unui individ, supus legilor existenței, funcționării și dezvoltării unui organism viu.

„Corpul social” este rezultatul interacțiunii corpului natural cu mediul social: pe de o parte, este o manifestare a influențelor sale obiective, spontane, care stimulează „răspunsurile” reactive și adaptative ale corpului; pe de altă parte, este derivat din influențe intenționate asupra acestuia, din adaptarea conștientă la scopurile funcționării sociale, un instrument și utilizarea în diferite tipuri de activități.

Prin „corp cultural” înțelegem produsul formării și utilizării consecvente din punct de vedere cultural de către o persoană de origine corporală.

Prin corp cultural înțelegem fizicitatea care se formează la un atlet, pompier, salvator, model de modă, actor etc. în procesul de formare conştientă în procesul de pregătire pentru activităţi de specialitate.

În societate, există un fenomen de transformare a corpului uman, care este studiat de o serie de științe umaniste: filozofie, antropologie, sociologie, psihologie etc. Cultivarea cuprinzătoare a corpului pentru a adapta o persoană pentru anumite funcții sociale a fost efectuate din cele mai vechi timpuri. Iar dezvoltarea umană în societate a încetat să fie un proces pur natural și spontan socializat, a devenit relativ ușor de gestionat.

Formarea fizicității. B.V. Markov 4] defineşte fizicul ca corp special disciplinat, iar modul de formare a corporalității (corpuri disciplinate) este crearea unor spații disciplinare (disciplinare) speciale în cadrul cărora se înlocuiește sistemul anterior de stimulente și reacții la noile dorințe și aspirații. El cuprinde astfel de spații disciplinare precum: familie, școală, religie, medicină, artă..., care sub formă de diverse tipuri de modele și recomandări contribuie la formarea de noi formațiuni corporale.

Încă din primele etape ale dezvoltării și formării umane, supraviețuirea a fost asigurată prin adaptarea organismului la mediul natural, iar apoi la mediul material „artificial” (tehnogen) și social. Corpul unui sclav și al unui stăpân, al unui cavaler și al unui preot, al unui om de știință și al unui muncitor diferă semnificativ unul de celălalt și nu atât în ​​exterior, cât și în interior, în tipul de reacții, impulsuri, capacitatea de autocontrol și autoguvernare. . Jocuri și dans, colorat și tatuaj, dezvoltarea manierelor și gesturilor, controlul asupra efectelor - toate acestea ajută la controlul corpului, nevoilor și dorințelor sale.

B.V. Markov identifică „corpul interior” ca un set de senzații organice interne, tensiune musculară, impulsuri, dorințe, nevoi, experiențe de frică, furie, încântare etc. și extern: structură, aspect. Corpul interior este transformat în procesul de reprimare a experiențelor vitale și de înlocuire a acestora cu valori etice. Pentru corpul extern, normele estetice sunt semnificative... Formarea aspectului, aspectului și manierelor se realizează mai întâi pe baza unor reglementări stricte, iar apoi devine o chestiune de gust și tact intern al unui individ. În diferite perioade istorice corpul a fost controlat în moduri diferite. În societățile tradiționale, puterea reglementează corpul exterior: uniformă, îmbrăcăminte, mască, înfățișare, postură, gesturi, maniere și ceremonii - toate acestea determină cu strictețe comportamentul și sunt un document autentic care atestă apartenența socială.... Pe măsură ce relațiile sociale se dezvoltă, controlul este transferat de la exterior la interior... ..În societatea modernă s-ar părea că nu există interdicții și canoane stricte care reglementează aspectul, manierele și canoanele care reglementează aspectul, manierele, îmbrăcămintea etc. Există însă norme implicite de comunicare care organizează atât forme și afecte interne ale corpului. În primul rând, religia, iar apoi ficțiunea, prin arta portretelor verbale și a descrierilor experiențelor emoționale, au dezvoltat modele de urmat, conform cărora se organizează înfățișarea, manierele, sentimentele și experiențele oamenilor.

În cursul istoriei se formează diferite tipuri de fizicitate, iar fiecare structură socială își aduce contribuția la procesul civilizațional general de control și management al corpului. În civilizația modernă există un proces deosebit de intens de producere a unor forme noi și exotice de fizicitate, care este radicalizat de artă, cinema, publicitate, fotografie și tehnologia computerizată.

În ultimii ani, modificarea corpului a atras un interes sporit public ca o nouă tendință extravagantă în moda modernă. În cea mai generală formă, modificările corporale sunt diverse forme și metode de modificare a corpului prin afectarea pielii (tăieri, cicatrici, branding, piercing, tatuaj, amputații și alte intervenții chirurgicale), efectuate voluntar, independent sau cu ajutorul Specialiști în modificarea corpului în scopul atingerii unor beneficii psihologice, estetice, spirituale, ideologice Formele identificate de modificare a corpului reflectă dificultățile de adaptare socială și de a face față factorilor de stres și sunt un semn de comportament problematic cu un risc ridicat de dezvoltare autodistructivă. forme de comportament. Cercetătorii ajung la concluzia că prezența modificărilor corpului se corelează cu abuzul de alcool și droguri, relațiile sexuale, violența și problemele școlare (Polskaya N.A., 2007).

Stăpânirea omului asupra lui fizicul apare, în primul rând, la nivel cotidian prin acțiuni care sunt întreprinse de el sub influența intențiilor și dorințelor asociate vieții de zi cu zi. Aceasta este o mare varietate de mișcări cotidiene ale microcomportamentului nostru, care formează lumea „culturii obișnuite”, al cărei scop include și abilitățile de igienă, cosmetică, bijuterii, coafură, parfumerie, „ascunderea” și „dezvăluirea” corpului în haine cu ajutorul modei în schimbare.

După gradul de specializare, oamenii de știință disting două niveluri de cultură - obișnuită și specializată. Cultura cotidiană este deținerea obiceiurilor vieții cotidiene și a mediului național în care trăiește o persoană, sfera cunoștințelor conceptuale generale și a abilităților generale disponibile dobândite prin trei surse: comunicarea într-un grup restrâns (familie, semeni, rude); şcolarizare şi învăţământ general; mass media Procesul de stăpânire a culturii cotidiene se numește în știință socializare generală și inculturație a individului.

Cultura tradițională face cerințe stabilite asupra corpului: copilul trebuie să stăpânească pozițiile „corecte”, poziția, poziția capului - tot ceea ce creează un tip etnic, național de reprezentare fizică a unei persoane printre alți oameni. Până la sfârșitul copilăriei, copilul își dezvoltă o idee imaginea corpului ca membru al unui anumit gen și al unei anumite culturi. Aspectul corporal, postura și plasticitatea încep să joace un rol fundamental pentru identificarea de gen în adolescență și tineret. Devenirea - fizicul general, postura unei persoane, comportamentul, precum și plasticitatea - consistența, proporționalitatea mișcărilor și gesturilor, au conținut cultural.

În „cultura de zi cu zi” există conștientizarea și înțelegerea propriei persoane fizicul, influențându-l, gestionând-o, valorificând la maximum capacitățile sale. O zonă specială a culturii de zi cu zi care se ocupă de corporalitatea umană este medicina, sau mai degrabă secțiunile sale valeologice. Cultura fizică și sportul aparțin și ele sferei culturii cotidiene. Scopul lor funcțional principal este de a identifica, dezvolta și îmbunătăți abilitățile corporale și motorii ale unei persoane.

Cultura fizică ca spațiu de formare a fizicității. De-a lungul dezvoltării omenirii, au fost create practici socioculturale specializate pentru a transforma calitățile corporale și motrice ale unei persoane: sistemele atenian și spartan de educație fizică; sistem cavaleresc de pregătire fizică militară; sisteme de gimnastică germană, suedeză, Sokol; yoga; Wushu; qigong, etc. La sfârșitul secolului al XIX-lea, consolidarea schimburilor culturale între țări, întrepătrunderea culturilor, inclusiv a sistemelor de educație fizică, dezvoltarea direcțiilor psihosociale în sistemele de educație fizică ale statelor industriale și cu o înțelegere aprofundată a funcțiilor sociale și culturale. a exerciţiului fizic pentru a descrie o gamă largă de probleme a condus la apariţia unui termen generalizator practici socioculturale existente la acea vreme. Termenul „cultură fizică” a devenit un astfel de termen în mai multe țări.

Fără a aprofunda în dispute teoretice cu privire la esența culturii fizice, vom evidenția principalele abordări:

bazat pe activitate (V.M. Vydrin, L.P. Matveev etc.)

bazate pe valori (V.K. Balsevich, L.I. Lubysheva, V.I. Stolyarov etc.)

studii culturale (I.M. Bykhovskaya)

Suntem mai impresionați de abordarea culturală, conform căreia cultura fizică este un domeniu al culturii care reglementează activitatea umană (direcția, metodele, rezultatele acesteia) asociată cu formarea, dezvoltarea și utilizarea abilităților corporale și motrice ale unei persoane în conformitate cu cu normele acceptate în cultură (subcultură), valori și tipare.

Această viziune încorporează atât abordări ale activității, cât și ale valorii.

Din poziţia modelului tridimensional de cultură propus de A. S. Karmin (2003), practicile socioculturale consacrate (componente ale culturii fizice) au un spaţiu format din trei planuri: tehnologic, social-valoric şi cognitiv-valoric. Tehnologic este reprezentată componenta (reglator-cognitivă) a spațiului acțiuni motorii, reguli pentru efectuarea acțiunilor, compoziția acțiunilor permise și metodele de competiție sportivă(tehnica si tactica sportiva), inventar, echipamente, terenuri și stadioane, uniforme.

Cognitiv-valoare componenta este teorie și metode de antrenament, adică cunoștințe care asigură succesul acțiunilor sportivului, terminologie.

Valoare socială componenta este relatii, care se dezvoltă între membrii aceleiași echipe, rivali, participanți la competiție, arbitri și suporteri, asociații de suporteri (cluburi de fani ai echipelor sau sportivilor), norme de comportament, argo.

O persoană cufundată în așa ceva spațiu sociocultural„absoarbe”, stăpânește și își însușește experiența socio-culturală, adică are loc procesul de socializare, inclusiv formarea fizicității.

V. Mukhina notează că în jocurile competitive cu reguli, reflecţie, capacitatea de a imitaţie fizică şi volitivă. Este în timpul procesului de concurs direct în aproape trupesc comunicare reciprocă copilul învață să reflecteze asupra celorlalți și asupra lui însuși. El învață să-și „citească” intențiile din pozițiile expresive, mișcările și expresiile faciale ale semenului său, ceea ce este facilitat de situația competitivă în sine; învață dialogul gestului, expresiei feței și privirii; în același timp, învață să-și „ascundă” intențiile, să-și ascundă expresiile faciale și posturile și mișcările corporale expresive. El dobândește capacitatea de a-și ascunde condițiile și adevăratele intenții. Experiența reflexivă a unui copil în mediile de joacă și competiție îl avansează în ceea ce privește dezvoltarea socială și personală.

Jocurile competitive oferă o serie de oportunități pentru dezvoltarea personalității copilului. În competiție, copiii se concentrează pe realizările semenilor lor. Dorința de a „fi ca toți ceilalți” stimulează dezvoltarea fizică a copilului și îl aduce la nivelul mediu general. În același timp, concurând, copilul pretinde și el că devine câștigător. Dorința de a câștiga stimulează concurentul. Dacă are succes, copilul ia ipostaza unui câștigător: umerii întoarse, capul ridicat. Fața este roz, ochii strălucesc.

Concurența include și posibilitatea eșecului în comparație cu ceilalți. Dacă nu reușește, copilul se strică imediat - postura lui exprimă o stare abătută: umerii îi sunt ridicați, capul este coborât, privirea este tristă, ochii îi sunt lacrimi. Aspirațiile neîmplinite de succes în exerciții și jocuri fizice pot priva copilul de dorința de a realiza: el poate începe să refuze să participe la exerciții fizice și competiții.

Astfel, se poate afirma că cultura fizică este un spațiu sociocultural în care are loc formarea fizicității unei persoane, începând din copilărie și mai ales intens în adolescență și tinerețe.

Corporalitatea umană este definită de către Șef ca sfera corporală a împlinirii existenței umane. Boss este unul dintre puținii existențialiști care acordă o atenție deosebită corporalității umane. Fizicitatea nu se limitează la ceea ce se află sub piele; este răspândită, la fel ca și atitudinea față de lume. Boss vorbește despre continuarea fizicității modurilor de a fi în lume. El dă un exemplu de a arăta ceva. Corporalitatea se extinde asupra obiectului spre care este indicat, și chiar mai departe, la toate fenomenele lumii cu care mă ocup. O astfel de corporalitate este o manifestare a existenței umane, nu are doar un caracter material, ci și semantic, existențial. Atitudinea unei persoane față de lume se reflectă întotdeauna în atitudinea sa față de corpul său.

Abordarea tradițională a științelor naturii consideră corpul uman ca unul dintre multele obiecte naturale. Evident, doar datorită acestei abordări devine posibilă influențarea unei persoane, precum și controlul acesteia prin metode fizico-chimice și cibernetice. Numai în acest caz devine posibilă utilizarea metodei de cercetare științifică naturală. Nu este nimic în neregulă cu metoda științifică naturală în sine. Problema este că acest tip de idee despre o persoană este transferată în întreaga realitate umană.

Boss spune că, considerând corporalitatea omului exclusiv ca un lucru material, știința naturii neglijează tot ceea ce face ca corporalitatea omului să fie de fapt umană. Ca exemplu, el citează obiecte de artă, în special picturi de Picasso. Boss se întreabă dacă abordarea științelor naturale ar fi capabilă să înțeleagă esența acestor obiecte prin metoda sa - i.e. măsurarea dimensiunilor picturilor, efectuarea unei analize chimice a vopselei etc. Răspunsul șefului este fără echivoc - bineînțeles că nu. În opinia sa, situația este similară cu studiul corporalității umane.

O persoană, potrivit lui Boss, se simte cel mai mult ca o persoană tocmai atunci când încetează să mai fie conștientă de corporalitatea sa fizică. Cu toate acestea, atunci când o persoană uită de corpul său, el nu încetează să fie trupesc. Toate manifestările vieții umane sunt corporale. Privirile, ideile și vizualizările sunt la fel de fizice ca și atingerea directă, deoarece în aceste cazuri avem de-a face cu culoarea, mirosul, gustul și textura suprafeței. Tot ceea ce vedem cu așa-numitul ochi interior este și trupesc. Chiar și cele mai abstracte gânduri matematice sunt pătrunse de fizicul nostru.

Pentru a înțelege esența corporalității umane, trebuie să o distingem de corporalitatea obiectelor fizice neînsuflețite. O împărțire similară se poate face din două puncte de plecare. Prima se referă la granițele finale ale corporalității noastre și corporalitatea obiectelor fizice. Al doilea reprezintă diferența fundamentală dintre locațiile (modurile de ocupare a spațiului) ale existenței umane și obiectele materiale neînsuflețite.

Dacă considerăm corpul uman ca un obiect fizic, limitele sale se vor termina la piele. În același timp, adevărul incontestabil este că oriunde ne-am afla, suntem mereu într-un fel de relație cu ceva dincolo de pielea noastră. De aici rezultă că suntem mereu în afara corpului nostru fizic? Această presupunere, de asemenea, ne induce în eroare. Șeful spune că în acest caz vom amesteca fenomenele Dasein-ului și corporalitatea umană. Nu vom putea niciodată să înțelegem fenomenul corporalității dacă îl considerăm separat de lume. Diferențele dintre aceste două tipuri de fizicitate ale unei persoane și ale unui obiect neînsuflețit sunt, în primul rând, nu cantitative, ci calitative.

Deși Boss spune că fenomenele Dasein și corporalitatea sunt diferite, totuși, putem găsi încă multe trăsături comune. Aceasta este, în primul rând, așa-numita forwardness în raport cu corporalitatea umană, care și-a găsit expresia în așa-numita bodying înainte. Corpul nostru pare să se extindă întotdeauna mai departe, atât din punct de vedere spațial, cât și temporal. Se extinde la modurile potențiale de a fi în care existăm și care ne constituie existența la un moment dat în timp. „Graniile corpului meu coincid cu granițele deschiderii mele către lume”, spune Boss. Prin urmare, fenomenele corporale trebuie înțelese în contextul unei relații în schimbare cu lumea.

Ca exemplu, Boss citează ilustrații din cazul Regula Zürcher. Regula intră într-o cafenea cu prietena ei și începe să vorbească despre vacanțele de vară. În același timp, ea își asumă o ipostază relaxată pe scaun, de parcă s-ar afla deja pe o plajă din Insulele Canare, în timp ce ochii și urechile ei sunt orientate spre împrejurimile cafenelei. Astfel, ar fi incorect să spunem că Regula a traversat oceanul doar în gândurile ei după conceptul Șefului, a făcut-o și fizic, ca ființă umană completă;

Indiferent de unghiul în care privim corporalitatea umană, descoperim întotdeauna că corpul înaintează percepția și existența reală. Într-adevăr, spune Boss, corporalitatea umană este secundară fenomenologic, deși sentimentele noastre ne spun despre primatul ei.

Boss se concentrează pe diferența dintre limitele percepției simțurilor noastre și pe ceea ce stă la baza capacității lor de a funcționa. De exemplu, urechea mea nu poate auzi ceva la o mie de kilometri distanță, dar „audibilitatea” mea poate, ochiul meu nu poate vedea ce se va întâmpla aici într-o lună, dar vederea mea poate.

Următorul punct, așa cum am menționat mai devreme, se referă la diferențele de corporalitate a oamenilor și a obiectelor neînsuflețite în raport cu locul pe care îl ocupă. Această diferență constă în relația noastră cu „aici” și „acolo”. „În orice moment dat”, scrie Boss, „aici” meu este determinat de ființa lucrurilor la care sunt deschis. Sunt spațiu-timp deschis și exist întâlnind lucruri acolo unde sunt” (Boss, 1979, p. 105). Ființa-aici a lucrurilor este radical diferită, deoarece în orice moment nu sunt deschise nimănui și nimic.

Granițele fizicității mele coincid cu granițele deschiderii mele către lume. Consecința acestui lucru este că deschiderea noastră ne permite să depășim limitele fizicității noastre. Și în măsura în care rămânem închiși, în aceeași măsură corporalitatea noastră se îngustează. Mai simplu spus, deschiderea ne extinde spațiul de viață și sfera prezenței în lume, în timp ce închiderea o îngustează (Boss 1979, pp.100-105).